Название школы означает буквально «три трактата». Соответственно, основывалась она на трех сочинениях: «Мадхьямака-карикас» («Чжун гуань лунь», «О срединном видении»), «Двадаша-мукхашастра» («Шиэр мэнь лунь», «Шастра о двенадцати вратах») и «Шата-шастра» («Бай лунь», «Шастра в ста стихах»). Два первых традиционно приписываются Нагарджуне, великому индийскому философу, жившему в начале новой эры и ставшему основателем одного из основных течений буддизма Большой Колесницы — мадхьямаки (иначе — шуньявады). Третий, как считается, был написан учеником Нагарджуны Арьядевой. Эти тексты стали известны в Китае благодаря переводческой деятельности Кумарадживы (нач. V века), а их популяризатором выступил один из учеников Кумарадживы монах Сэнчжао. К этим трем трактатам примыкало еще одно сочинение, также приписываемое Нагарджуне — «Махапраджня- парамита-шастра» («Да чжиду лунь», «Рассуждения о великом знании переправы [к нирване]»), из-за чего школу Саньлунь иногда именуют Сылунь — «четыре трактата». Изначально все они были написаны на санскрите, однако их оригиналы не дошли до наших дней. Сохранились лишь переводы Кумарадживы, проблема адекватности которых до сих пор дискутируется.

Школа Саньлунь наиболее полно из всех школ китайского буддизма восприняла идеи шуньявады. Основой этого учения стала концепция ирреальности дхарм (мельчайших частиц мироздания), то есть ирреальности всего единичного. Поскольку все феномены нашего мира могут быть определены только относительно друг друга, иначе говоря, нечто выявляется лишь при наличии точки отсчета, которая в свою очередь устанавливается только относительно другой точки отсчета и так до бесконечности. Таким образом, одно единичное существует лишь относительно другого единичного. Теоретики шуньявады были подробно проанализированы категории причины и следствия, движения, покоя, субстанции, качества, времени и проч. В результате ими было доказано, что ничто не является самостоятельно существующим, поскольку все основано на бесконечной последовательности причин и следствий.

Нагарджуна утверждал: «Если нет внутренне присущей причины, то нет и плода». Что касается внешних причин, то «благодаря соединению массы внешних причин получаются только имена». Из этого он сделал вывод: «»Все внешние причины, полностью соединившись, порождают вещи». В «Рассуждении о двенадцати вратах» эта идея выражена предельно четко: «Десять тысяч вещей возникают из различных причин и поэтому не имеют собственной природы. А если у них нет собственной природы, то как могут существовать такие десять тысяч вещей?».

Но за относительной реальностью дхарм стоит истинная реальность абсолюта, которая имеет собственную природу, не порождается причинами и не зависит от чего-либо другого. Абсолют выражался иероглифами «чжэньчжу» — «истинная таковость» (на санскрите — татхата).

Вставал вопрос о том, как определять абсолют и его взаимоотношение с миром дхарм. Чтобы ответить на него, Нагарджуна ввел в свою философскую систему понятие «пустоты» (санскр. шунья, кит. кун). Посредством нее характеризуются как дхармы, так и сам абсолют. Дхармы «пусты» в том смысле, что они не обладают истинной сущностью. Что касается абсолюта, то здесь следует заметить, что очень часто мысль о его «пустотности» воспринимается на Западе как выражение откровенного нигилизма. Однако уже первые последователи шуньявады отрицали подобную трактовку их учения. Они считали неверным как утверждение реальности мира вещей, так и отрицание реальности вообще (такая позиция именовалась ими «привязанность к пустоте»). Абсолют пуст лишь в том смысле, что не постигаем рациональным умом и не выразим словами, то есть не поддается никаким положительным определением. При этом абсолют в учении шуньявады не противопоставлен бытию. Подчеркивалась «недвойственность» того и другого. Татхата кажется феноменальным, если воспринимать его через «временные имена», но если преодолеть их, то откроется истинная сущность бытия.

Единственной возможностью постичь абсолютное бытие признавалась праджня — особого рода интуитивное знание. Способность же постичь его с помощью рационального мышления отрицалась, поскольку разум всегда оперирует набором категорий и логических конструкций, имеющих, как и все единичное, относительный характер. Собственно уже наш способ мышления бинарными оппозициями придает абсолюту несвойственный ему двойственный характер. Об абсолюте нельзя даже сказать, что он существует либо не существует, поскольку это также некие рациональные утверждения, не приложимые к татхате.

Из подобного рода утверждения следовала принципиально новая, по сравнению с буддизмом Хинаяны, концепция нирваны. Теперь она объявлялась тождественной сансаре, в том смысле, что не является отдельной реальностью, неким отдельным от нашего мира пространством. Все, находящееся на сансарическом уровне бытия, несет в себе сущность нирваны. Нирвана также полагалась «пустой», то есть не имеющей, как и абсолют, положительных характеристик.

* * *

Таково учение шуньявады, сформулированное Нагарджуной и его учениками. Что же добавили к нему адепты школы Саньлунь?

Систематизированный первым патриархом школы Цзицзаном доктринальный комплекс делился на три раздела. Первый заключал в себе учение о двух истинах (эр ди), которое являлось главенствующим в догматике Саньлунь. Нагарджуна учил, что для того, чтобы постичь подлинную истину, необходимо опираться вначале на «мирскую», то есть относительную, истину. На первом уровне ученику преподносится так называемое «уловочное знание»: у него возникают сомнения в истинности обыденного взгляда на мир. Затем ученик знакомится с учением о пустоте. Проповеди «двух истин» рассматривались в Саньлунь как метод постижения действительного механизма бытия, способствующий выявлению праджни, интуитивного знания, которым и постигается истинная сущность бытия.

Цзицзан выделил три уровня каждой из «двух истин» (сань чжун эр ди). В «мирской истине» это

— утверждение наличия;

— утверждение наличия и отсутствия;

— утверждение и отрицание как наличия, так и отсутствия.

В «абсолютной истине» это

— утверждение отсутствия;

— отрицание как наличия, так и отсутствия;

— ни утверждение, ни отрицание как наличия, так и отсутствия.

Каждый уровень «абсолютной истины» отрицает соответствующий уровень «мирской истины».

Вторым доктринальным разделом школы является устранение «ложного» взгляда и выявление «правильного» взгляда. Под ложным взглядом понимаются те учения, которые признают реальность единичного. Правильный взгляд — это правильное понимание пустоты, которое предполагает преодоление уровня имен и постижение татхаты. Считалось, что устранение ложного взгляда само по себе есть выявление правильного. Необходимо устранить любые концепции, обязательным образом выражающиеся на знаковых уровнях.

Третий доктринальный раздел школы Саньлунь — учение о «восьми не». Основой его являются начальные строки из трактата «Чжун гуань лунь»: «Ничто не рождается и не исчезает, все непостоянно и непрерывно, и не едино и не различно, не приходит и не уходит». «Восемь не» выражают сущность нирваны, а также «недвойственность» истинного бытия.

Школа Саньлунь проповедовала возможность спасения всех живых существ, признавая и моментальное просветление, полагая, однако, что быстрота обретения нирваны не одинакова в каждом конкретном случае.

Саньлунь оказала значительное влияние на развитие всего дальневосточного буддизма. Под названием Самнон она получила распространение в Корее, под названием Санрон — в Японии (с VII века).

Школа Чэнши

Название школы Чэнши означает «Школа Постижения истины». Она считается дочерней по отношению к Саньлунь. Учение школы Чэнши базировалось на трактате индийского философа Харивармана (III — IV вв.) «Рассуждение о достижении истины» («Сатьясиддхи шастра»; кит. «Чэн ши лунь»), который дошел до нас только в китайском переводе. Основателями школы были монахи Сэндао и Сэнсун, жившие в пятом веке.

Учение Чэнши занимало срединную позицию между Хинаяной и Махаяной, за что ее критиковал основатель Саньлунь Цзицзан. Хотя подобно мадхьямикам Хариварман и указывал на относительность любых определений, используя для этого категорию шунья (пустота), однако признавал действительное существование дхарм, то есть единичных сущностей. Согласно «Чэн ши лунь», все сущее образуется композициями 84 разновидностей дхарм, среди которых есть как условно реальные, так и истинно реальные.

Хариварман ввел в свое учение категорию «двух истин», однако трактовка ее иная, чем у последователей шуньявады. «Действительная истина» в доктрине школы Чэнши отождествляется с нирваной и теми дхармами, за которыми признается реальное существование.

Подвергнутая критике со стороны адептов Саньлунь, школа Чэнши прекратила свое существование в Китае уже в VII веке. Однако в то же самое время она появилась в Японии, где известна под названием Дзёдзицу. Но и там она не получила широкого распространения. Нам неизвестен ни один японский автор, который бы толковал догматические и философские положения школы Чэнши. В Японии Дзёдзицу окончательно исчезает в конце восьмого века.

Школа Фасян

Если школа Саньлунь основывалась на учении шуньявады, то базой для Фасян стала философия другого течения буддизма Махаяны — виджнянавады (йогачары), основание которому положили великие индийские мыслители Васубандху и Асанга, жившие в пятом веке.

Первоначально идеи виджнянавады разрабатывали китайские школы Дилунь и Шэлунь, основывавшие свое учение на трактатах Васубандху «Дасабхумика-шастра» («Ди лунь», «Трактат о ступенях [учителей йогачары]) и Асанги «Махаяна санграха» («Да чэн шэ лунь», «Сводные сведения о Махаяне»). В VII веке школа Шэлунь была реформирована монахом Куйцзи (632 — 692 гг.), учеником знаменитого буддийского паломника и переводчика Сюаньцзана. Опираясь на комментарии индийского философа Дхармапалы (VI в.) Куйцзи разработал теоретическую основу для школы, получившей название Фасян («знак дхарм»). Аналогом школы Фасян в Корее стала школа Попсан, возникшая в VII веке, в Японии — школа Хоссо, появившаяся на рубеже VII — VIII веков.

Доктринальный комплекс школы Фасян состоит из трех разделов: классификация буддийских доктрин; учение о бытии; сотериология (учение о спасении).

Классификация буддийских доктрин. Согласно учению школы Фасян, проповедническую деятельность Будды Шакьямуни можно разделить на три этапа.

• На первом этапе Будда освободил своих учеников от привязанностей к собственному «я», открыв им учение о дхармах и теории причинности. Учение этого типа обозначается формулой «я — пусто, дхармы существуют». Именно такой точки зрения придерживаются хинаянистские школы.
• На втором этапе Будда освободил своих последователей от заблуждения относительно реальности дхарм. Учение этого этапа определяется формулой «я — пусто, дхармы — пусты». Это учение шуньявады. Согласно школе Фасян доктрины этих этапов использовались Буддой как «уловочное знание» для подготовки к восприятию истинного учения.
• На третем этапе преодолеваются крайности первых двух учений и открывается срединный путь «не-пустоты и не-существования». Суть его раскрывается в следуюших доктринальных разделах школы Фасян.Учение о бытии. Доктрина о бытии школы Фасян во многом базируется на «Абхидхармакоше» Васубандху. Теоретики школы насчитывали сто разновидностей дхарм и группируют их по пяти категориям:

• 1. дхармы, неподверженные бытию, которые обуславливают успокоение дхарм первых четырех категорий, подверженных бытию. Кроме того, они конституируют пространство, в котором разворачивается действие остальных дхарм.

  Всего насчитывается восемь разновидностей дхарм, относящихся к сознанию — виджняне. Шесть видов дхарм делают возможным осознавание воспринимаемого органами чувств и представляемого. Этот тип сознания именуется активным.

  Сознание второго типа систематизирует результаты осознавания. Поскольку именно оно выделяет субъекты и объекты и различает «дела и вещи», то оно и является источником заблуждений.

  Третий тип — «сознание-хранилище» (санскр. алая-виджняна). Оно содержит так называемые семена, порождающие иллюзию существования феноменов.

  Семена, хранящиеся в алая-виджняне, есть причинный фактор появления дхарм из «сознания-хранилища». Поскольку само по себе оно бездеятельно, то семена находятся в нем в спокойном состоянии. Для приведения их в действие необходима внешняя причина. Ее роль выполняет второй тип сознания, который выступает посредником между «сознанием-хранилищем» и первыми шестью видами дхарм, извлекая семена из алая-виджняны. Появившиеся из «сознания-хранилища» семена образуют ту или иную конфигурацию дхарм, которая воспринимается сознанием первого типа, в результате чего человек ощущает собственное «я» и воспринимает то, что представляется ему окружающим миром. В свою очередь, все воспринимаемое переходит в сознание второго типа, а оттуда в виде семян вновь поступает в алая-виджняну.

  Семена делятся на изначально существующие и новые, универсальные и индивидуальные, хорошие и плохие. Универсальные семена имеются в «сознаниях- хранилищах» всех живых существ и обладают одинаковыми качествами. Поэтому люди сходным образом воспринимают окружающий их мир. Индивидуальные семена, в свою очередь, обуславливают различия в восприятии и оценке явлений.

  Все виды представлений о бытии сводятся в учении Фасян к трем типам, именуемым «три знака всех дхарм»:

  1. бытие конституировано всеми разновидностями дхарм. Это знак привязанности к всеобщим изменениям, который характеризуется установлением временных имен и различий всех дхарм, а также следованием словесным проповедям. Считается, что в подобных представлениях нет смысла, а имеется лишь его подобие. Сам же этот знак пуст;
  1. феномены возникают во взаимодействии друг с другом. Это знак возникновения с опорой на другое. Здесь признается существование «собственной природы всех дхарм». Различение собственной природы каждого феномена в предствлениио возникновении с опорой на другое порождается конечной причиной. Представления второго типа вытекают из «закона зависимого существования» (пратитья-самутпады);
  1. истинное представление о бытии. Это знак совершенной истины. В данном случае бытие воспринимается как некая целостность за счет преодоления иллюзии существования дхарм (т. е. единичного).

  В конечном счете оказывается, что истинный знак всех дхарм — это отсутствие каких- либо знаков. В этом учение Фасян не отличается от доктрины школы Саньлунь.

  С учением о трех знаках связано учение о трех видах отсутствия собственной природы дхарм. Это отсутствие собственной природы знака, отсутствие собственной природы возникновения и отсутствие собственной природы в высшем значении. Собственная природа толкуется как нечто, характеризующее ту или иную разновидность дхарм, а в третьем случае — как нечто, ограничивающее целостность абсолюта (в плане противопоставления ему чего-то другого).

  Абсолют в школе Фасян именовался «только-сознание», единичное же, дхарма, считалось иллюзорным. «Только-сознание» есть субстрат всех трех типов сознаний. Таким образом, в отличие от последователей школы Саньлунь адепты Фасян нашли для абсолюта положительное определение, считая пустым лишь противопоставление субъекта объекту, то есть всякого рода выделение единичного.

  Сотериология. Поскольку главную роль в извлечении семян из «сознания-хранилища» играет разум, то главной задачей адепта было установление контроля над его деятельностью. Разум не должен извлекать из алая-виджняны семена и способствовать их поступлению туда. В трактате Сюаньцзана «Чэн вэйши лунь» («Рассуждение о достижении понимания «только-сознания») разработан пятиступенчатый комплекс мер, выполнение которых должно привести к полному выявлению праджни:

  1. «закладывание основы» — посредством совершения альтруистических деяний стимулируется выявление из «сознания-хранилища» хороших семян и ограничивает появление плохих;
  1. «добавление деяний», под которым понимаются два вида медитации, способствующих выявление семян благоприятных для спасения дхарм;
  1. «осведомление в знании» — на этой ступени устраняются заблуждения, вызванные опытом и разумом;
  1. «овладение навыками» — преодоление всех врожденных заблуждений и страстей чувственного характера;
  1. «превосходство» — полное устранение всех заблуждений и достижение состояния будды. Просветление заключается в интуитивном осознании абсолюта и, следовательно, отсутствия двойственности сансары и нирваны.

  С точки зрения возможности просветления все живые существа делятся на пять групп: шраваки, то есть ученики; пратьекабудды, то есть пытающиеся достичь нирваны самостоятельно, без чьей-либо помощи; имеющие природу бодхисаттвы; имеющие неопределенную природу; и имеющие природу живых существ без имени. Эта классификация была окончательно разработана в сочинениях Куйцзи. Характерным было учение о последней категории, так называемых иччхантиках, чья алая-виджняна не содержит хороших семян. Выделялись три типа иччхантиков. Это иччхантики без природы (они-то и относятся к пятой группе), иччхантики, обрезавшие добрые корни, то есть совершившие разного рода преступления и бодхисаттвы, которые дали обет отложить конечное просветление до тех пор, пока не спасут все живые существа. Если спасение бодхисаттв и иччхантиков, обрезавших добрые корни должно осуществиться в неопределенном будущем, то иччхантики без природы лишены возможности спасения. Отрицание последователями Фасян идеи всеобщности спасения привело их к резкой конфронтации с другими буддийскими школами.

  Чтобы снять противоречие между основополагающим учением Махаяны о едином субстрате всех «дел и вещей» и отрицанием идеи всеобщности спасения идеологи Фасян разработали доктрину о двух типах природы будды. Были выделены природа будды как принцип, которая толковалась как абсолют и наличествовала в каждом живом существе, но из-за своей статичности не имела воздействие на феноменальное бытие, и природа будды как деяния, которая являлась активной, но содержалась только в хороших семенах, которыми обладают лишь отдельные категории живых существ.

  Школа Фасян пришла в упадок в IX веке.

  Школа Люй

  Школа Люй иначе называется школой винаи, поскольку в центре ее учения было тщательное исполнение норм монашеского кодекса (на санскрите — виная). У ее истоков стоит индийский миссионер третьего века Дхармакала, который перевел на китайский язык сочинение «Бдительность в соблюдении обетов для множества монахов» («Сэн ци цзе синь»). В традиции школы Люй Дхармакала рассматривается как первый патриарх. Трактатами, лежащими в основе учения школы Люй стали «Десять речений винаи» («Ши тун люй») в переводе Кумарадживы, «Четыре части винаи» («Сы фэнь люй») Дхаруны, «Великое множество монашеских обетов» («Мохэ сэн ци люй») и «Пять частей винаи» («У бу люй»). Все они составили канон школы, носящий общее название «Четыре заповеди винаи» («Сы люй»). В конце пятого века активную проповедь монашеских обетов предпринял Фасун, а его последователь Даошу написал комментарий к трактату «Четыре части винаи». Во второй половине пятого века монах Хуэйгуан скомпилировал трактат «Основа кармических обетов» («Цзе мо цзе фа»), который стал чисто китайской базой школы Люй. В шестом столетии Чжишоу, который считается восьмым патриархом школы Люй, стал обучать последователей уже по китайским комментариям на индийские трактаты. Доктринальное оформление школы завершил ее девятый патриарх Даосюань (нач. VII в.), ряд трудов которого был причислен к канону Люй.

  По сути дела, во времена Даосюаня существовало три направления школы винаи. Сам Даосюань возглавлял направление Наньшань люй (Школа винаи с Южной горы). Другими крупными течениями были Сянбу (школа Проявления), которую возглавлял патриарх Фали, один из учителей Даосюаня, и школа ученика Фали Хуайсу — Дунта (школа Восточной пагоды). В дальнейшем полемика между этими тремя течениями привела к упадку Сянбу и Дунта. Победила традиция Даосюаня, которая во многом находилась в противоречии с классической винаей. Крупнейшими последователями Даосюаня были Чжоусюй, Вэньган, Дацы, Цзиньчжэнь, Даоань (VII — VIII вв.). В начале XII века монах Юаньчжао попытался объединить учения школ Люй и Тяньтай, составив комментарии на труды Даосюаня для адептов Тяньтай.

  Школа Люй оказала огромное влияние на развитие буддизма в Китае и других странах Дальнего Востока. В VII веке она утвердилась в Корее (школа Юльчон), столетием позже — в Японии (школа Рицу). В настоящее время Люй — одна из ведущих школ китайского буддизма, ее уставы приняты во всех крупнейших монастырях Китая.

  * * *

  В чем же заключается учение школы Люй? Ее доктринальный комплекс делится, в соответствии с общебуддийской традицией, на три части. Первую составляют заповеди и обеты, вторую — медитация, третью — знание буддийских учений. Патриарх Даосюань писал: «Если не практиковать дхьяны (медитации) и не входить в самадхи (транс), то надолго будешь повернут спиной к сути истинного знания (праджне). Если не научишься всем добрым заповедям и ритуалам, то трудно будет достичь выполнения этих всепобеждающих деяний». На первое место ставится выполнение заповедей, затем — медитация. Изучение догматики оказывается, таким образом, лишь на третьем месте.

  Все заповеди в традиции школы Люй разделены на две категории — запрещающие и предписывающие. Далее выделяются заповеди «всеобщие» и «отдельные». Ко «всеобщим» заповедям относятся «три чистых обета бодхисаттвы», исполнение которых должно происходить всегда, вне зависимости от обстоятельств.

  «Отдельные» заповеди делятся на предназначенные для монахов и для монахинь. «Средний» набор для монахов насчитывает 3 тысячи обетов и ритуалов, а также 80 тысяч «мелких деяний»; для монахинь — 80 тысяч обетов и ритуалов и 120 тысяч «мелких деяний». «Краткий» набор для монахов составлял 250 обетов, для монахинь — 348.

  Существует тщательная классификация заповедей. В «кратких» наборах выделяются «полные» и «сокращенные» группы заповедей. В свою очередь, обе группы делятся а подгруппы. Монахи обязаны пройти восемь, а монахини — шесть ступеней выполнения основных заповедей «полной» группы.

  Основополагающие заповеди представлены в «сокращенной» группе, подразделенной на три подгруппы:

  1. «пять обетов»: не убивать живых существ, не воровать, не иметь половых связей, не лгать, не употреблять алкогольных напитков;
  1. «восемь обетов» (пять перечисленных плюс еще три): не умащать тело благовониями, не петь, не танцевать, не смотреть на танцы и не слушать пение, не спать на высоком и широком ложе;
  1. «десять обетов» (к восьми, изложенным выше, прибавлены еще два): не употреблять пищу в неурочное время; не иметь в личном пользовании золота, серебра и драгоценностей.

  Миряне, являющиеся последователями школы Люй, обязаны выполнять восемь обетов.

  Адепты школы Люй разработали классификацию буддийских учений. Доктрины всех направлений были разделены на «обращающие» и «регулирующие». К первым были отнесены Хинаяна и шуньявада. Ко вторым — виджнянавада (йогачара). Последователи школы Люй разделяли концепцию йогачары о «сознании-хранилище» (алая-виджняне).

  Школа Тяньтай

  Школа Тяньтай стала первой из школ китайского буддизма, не имевшей индийских аналогов. Хотя первым ее патриархом считается Нагарджуна, однако реальным основателем Тяньтай был Чжии (538 — 597 гг.). Школа получила свое название по имени горы Тяньтай в провинции Чжэцзян. Базовым текстом Тяньтай была «Саддхарма-пундарика-сутра» («Мяо фа лянь хуа цзин» — «Сутра Лотоса Благого Закона»), более известная под названием «Лотосовая сутра». Чжии стал автором комментария к этой сутре — «Сокровенный смысл Сутры Лотоса Благого Закона» («Мяо фа лянь хуа цзин сюань и»), а также сочинений «Язык Лотосовой сутры» («Фа хуа вэнь цзюй») и «Великое самопрекращение и самопостижение» («Мохэ чжи гуань»), которые составили так называемые «Три великие тяньтайские части» («Тяньтай да сань бу»).

  В начале XI века школа Тяньтай распалась на два направления — Шаньцзя и Шанвай, из которых второе впоследствии прекратило свое существование.

  Школа Тяньтай получила широкое распространение в Корее (Чхонтхэ) и Японии (Тэндай), куда она проникла в девятом веке.

  * * *

  Как и большинство китайских школ Тяньтай следовала учению Махаяны, разделяя формулу о тождестве эмпирического и истинно-сущего, сансары и нирваны. Именно эта идея и была наиболее четко выражена в базовом тексте школы Тяньтай — «Лотосовой сутре». Другой важной мыслью была всеобщность спасения всех живых существ. Почитание «Лотосовой сутры» в тяньтайской догматике было выражено в частности тем, что самому ее названию придавалось сакральное значение.

  Сделав «Лотосовую сутру» центральным текстом своей школы, тяньтайские теоретики были вынуждены обосновать ее превосходство перед другими буддийскими писаниями. Таким образом, как и в других китайских школах, важной частью догматики Тяньтай стала классификация буддийских учений. Согласно этой классификации, проповедь Будды Шакьямуни можно разделить на пять периодов. Начиная с третьего периода, он обучил своих учеников основам Махаяны (в том числе и учению виджнянавады). Четвертый период — проповедь о праджне, изложенная в «Сутре о праджня-парамите», которая стала фундаментом для учения Нагарджуны, т. е. шуньявады. И лишь на последнем этапе своей деятельности Будда открыл всю истину, выраженную в «Лотосовой сутре», открыв сокровенный смысл своего учения.

  В центре догматики школы Тяньтай лежит учение о десяти мирах Дхармы, которые описаны в строго иерархическом порядке.

  «Мир ада» — состояние конкретного мучения, переживаемого человеком. Общебуддийская традиция выделяет восемь уровней ада, самый нижний из которых — ад Авичи. «Мир голодных духов» — состояние, когда человеку присущ ряд низменных желаний. Причины попадания в этот мир — алчность, убийство животных ради потребления их мяса в пищу, стремление к личной выгоде и т. д.

  «Мир скотов» — состояние, когда человеком руководят только низменные инстинкты. Чувственные желания являются единственным стимулом его существования. Именно поэтому тех, кто пребывает в этом мире, сравнивают со скотами, лишенными разума и не имеющими возможности осознать, чем они являются на самом деле.

  Эти три состояния составляют группу, именуемую «тремя плохими мирами». «Мир демонов-асуров» — состояние агрессивности, когда человек охвачен желанием всегда быть первым. Он последовательно подавляет других, подчиняясь единственному желанию доказать свое собственное превосходство. Такие люди похожи на воинственных демонов асуров, по имени которых этот мир получил свое название.

  «Мир человека» — естественное состояние человека, добросовестно занимающегося повседневными делами, соблюдающего пять буддийских заповедей и следующего трем подчинениям (вера в Три Сокровища — Будду, Дхарму и буддийскую общину — сангху).

  «Мир неба», в котором выделяются два уровня — небо мира желаний и небо мира форм и мира без форм. В мир первого неба попадают благодаря исполнению «десяти хороших заповедей» (не убивать живых существ; не воровать; не прелюбодействовать; не лгать, не выражаться цветисто; не злословить; не быть двуличным; не быть жадным; не гневаться; придерживаться правильных с точки зрения буддизма мыслей). В мир второго неба попадают лишь отдалившись от «пошлости, страданий и препятствий земного характера» и совершив «чистые деяния».

  Перечисленные шесть миров образуют группу состояний, в круговороте которых обретается обыкновенный человек. Из этого круга выходят существа, достигшие следующих четырех миров, которые противопоставлены первым шести.

  «Мир слушающих голос» — то есть шраваков, учеников Будды.

  «Мир самостоятельно идущих к просветлению» — пратьекабудд. В этих двух мирах находятся последователи Хинаяны.

  «Мир бодхисаттвы» — бодхисаттву, то есть существо, посвятившее себя спасению других, характеризуют три основных признака: намерение стать буддой, чтобы вести к спасению все живые существа, принятие обетов достичь поставленной цели, предсказание Буддой будущих великих деяний и заслуг бодхисаттвы. Традиционно процесс деятельности бодхисаттвы состоит из прохождения 52 ступеней, но в школе Тяньтай их выделяют меньше — 47.

  «Мир будды» — достижение состояния будды предполагает выполнение клятв, данных на уровне бодхисаттвы, следование в течение бесчисленно долгого времени шести парамитам (оказывать материальные и духовные благодеяния нуждающимся; придерживаться заповедей; иметь совершенное терпение; стремиться к цели с полной отдачей сил; предаваться размышлению о просветлении; иметь — насколько это возможно для бодхисаттвы — знание сути явлений) и устранение «трех заблуждений» (заблуждение глаз и ума; неверие в свою способность привести обыкновенного человека к просветлению; незнание сути явлений с точки зрения буддийского учения).

  Хотя «миры-состояния» — понятия общебуддийские, но именно в учении школы Тяньтай «мир-состояние» обретает характер философской категории. Десять миров — это десять уровней, которыми исчерпываются характеристики бытия. В то же время сознание является субстратом всего сущего.

  Чжии и его последователями были очерчены условия функционирования каждого мира, а также всей системы миров в целом. Эти условия обозначены термином жуши. Их насчитывается десять, причем имеются их специальные (применительно к каждому миру в отдельности) и общие толкования. Функциональное значение десяти жуши заключается в определении условий существования мира Дхармы как структурного элемента модели бытия. Являясь одновременно его характеристикой, жуши проясняют содержание каждого мира-состояния в его конкретной наполненности. Таким образом, старые мифологические черты, оставаясь внешне неизменными, строго детерминируются и систематизируются, вписываясь в теоретическую конструкцию, созданную Чжии.

  Следующим шагом была разработка концепции о взаимопроникаемости десяти миров- состояний, которую следует понимать в том смысле, что мир будды пронизывает все остальные миры и объединяет их в себе. Поэтому в мире будды скрыт мир ада (и все другие миры), который, в свою очередь, несет в себе мир будды (и все остальные восемь миров).

  Феноменальный мир имеет три возможных уровня функционирования — «сферы существования»:

  1. сфера пяти скандх (дхармы, на которые сводятся явления, относящиеся к чувственности; дхармы, обуславливающие осознание явлений; дхармы, обуславливающие эмоциональное восприятие; дхармы, благодаря которым возможно различение явлений по их индивидуальным признакам; дхармы, которые направляют действие других дхарм). Каждая из скандх функционирует в данной «сфере существования» самостоятельно;
  1. сфера существования живых существ — пять скандх образуют то, что называется живым существом;
  1. сфера окружения — сфера обитания всех живых существ. Согласно учению Тяньтай, на все три сферы распространяется принцип взаимопроникновения миров. Отсюда делается вывод: утверждение, что десять взаимопроникающих миров охватывают и сферу окружения, ведет к признанию вездесущности сознания, то есть отсутствия принципиального различия между живыми существами и неживой природой. Таким образом, снимается оппозиция между человеком и окружающим его миром.

  Под миром будды в учении Чжии и понимается абсолют, который тождественен феноменальному миру. Спасение толкуется как выявление в себе мира будды. Для этого необходимым считалось изучение буддийской догматики, однако при этом различалось медленное, неопределенное и мгновенное просветление (чжигуань). Большое значение в учении Тяньтай придавалась медитативным практикам.

  Школа Хуаянь

  Школа Хуаянь основывает свое учение на «Аватамсака-сутре («Хуа янь цзин» — «Сутра цветочной гирлянды»). Другими базовыми сочинениями считаются «Махапаринирвана- сутра» («Непань цзин» — «Сутра нирваны») и «Махаяна шраддхотпада шастра» («Да чэн ци синь лунь» — «Трактат о пробуждении веры в Махаяну»).

  Первым патриархом школы традиционно считается Душунь (557 — 640 гг.), автор сочинения «Хуа янь фа цзе гуань» («О созерцании дхармадхату по учению «Сутры цветочной гирлянды»). Вторым патриархом стал его ученик Чжиянь. Однако подлинным основателем школы Хуаянь является ее третий патриарх Фацзан (643 — 712 гг.). Завершенный вид учение Хуаянь получило в трудах четвертого патриарха Чэнгуаня (760 — 820 гг.) и пятого патриарха Цзунми (780 — 841 гг.).

  Основная идея «Хуа янь цзин» — это утверждение идеи о Будде в теле закона как субстрате всех уровней бытия. Все миры прошлого, настоящего и будущего являются ни чем иным как Буддой Вайрочаной, символом тела Закона. Все сущее, в том числе и Будда Шакьямуни, — манифестации Будды Вайрочаны.

  Таким образом, в учении Хуаянь абсолют отождествлялся с Буддой в теле Закона, а также снималась оппозиция между абсолютом и феноменами, между единым и единичным. Разрабатывалась также концепция отсутствия различий между отдельными феноменами.

  Поэтому центральной категорией философии Хуаянь можно назвать «Мир Дхармы». С ней сопряжены все остальные категории учения этой школы. «Мир Дхармы» — это и нечто единичное, и изначальное тело мироздания и «все сущее, включающее десять тысяч дел и вещей». «Миры Дхармы» разнообразны по видам, благодаря чему создается пестрая картина окружающего человека мира. Тем не менее, все они — проявления единого сознания. «Миры Дхармы» взаимопроникющи. Они сводятся к двум типам: феноменальному и абсолютному. Для доказательства нахождения этих миров друг в друге, а также их принципиального тождества были введены две категории — ши и ли.

  Ши («дела») — все, относящееся к феноменальному бытию и подверженное изменениям.

  Ли («принцип») — неделимое, истинное бытие, тело Закона. Ли соотносится с «единым сознанием».

  Первый тип «миров Дхармы» — «мир Дхармы-дело», мир феноменов, различий, «дел и вещей». Все явления воспринимаются на этом уровне в качестве самостоятельных сущностей.

  Второй тип — «мир Дхармы-принцип», мир абсолютной реальности, татхаты, «единого сознания». Он статичен: не увеличивается, не уменьшается. В нем снимается противопоставление живых существ Будде. В школе Хуаянь существует аллегория о золотых сосудах. Хотя они имеют различную форму, но созданы из одного материала. Другими словами, все они имеют единое «тело».

  Между этими типами миров отсутствуют какие-либо преграды, как нет преграды между сосудом и золотом, из которого он изготовлен.

  Важной чертой учения школы Хуаянь было признание отсутствия различий между отдельными феноменами. Так как все феномены обладают природой абсолюта, а собственной природы, согласно учению Нагарджуны, не имеют, различия между ними оказываются, в конечном счете, иллюзорными.

  Последнее положение, отсутствовавшее в других буддийских школах, позволяло адептам Хуаянь считать свое учение вершиной буддийской мысли.

  Буддология Хуаянь также была подчинена выше изложенной концепции бытия. Главный будда — Вайрочана, который представляет «истинное тело», субстрат «миров Дхармы». Из него эманируют все частные тела. Основных частных тел десять, и их функциональные значения строго систематизированы:

  1. тело живых существ — субстрат всех «имеющих чувство»;
  1. тело страны — воплощено в окружающей нас среде обитания;
  1. тело воздаяния — заключено в «плоде» (результате деяний);

  Первые три тела называются «загрязненными частными телами», поскольку скрыты в «мирской грязи».

  1. тело шраваков;
  1. тело пратьекабудды;
  1. тело бодхисаттвы;

  Эти три тела обозначают лиц, идущих к просветлению, являются частными телами будды.

  1. тело татхагаты, выражающее благую сущность будды;
  1. тело мудрости — праджня;
  1. тело Закона, которое воплощено в истинном ли, но все-таки считается частным;
  1. тело пространства — знаковое воплощение будды Вайрочаны.

  «Загрязненные» и «чистые» тела не обособлены друг от друга, а являются единосущными.

  Таким образом, теоретики школы Хуаянь интерпретировали абсолют в положительных терминах «полноты и всеобщности», противостоя в этом учению школы Саньлунь. При этом в отличие от последователей школы Фасян, они не сводили феноменальное бытие только к мыслительным конструкциям семи виджнян.

  Особый раздел доктринального комплекса Хуаянь составляет учение о спасении. Все живые существа с точки зрения возможности достижения ими спасения находятся на одной из следующих ступеней:

  1. ступень видевших и слышавших — на ней находятся живые существа, видевшие в прошлых жизнях Будду Шакьямуни и слышавших его проповедь;
  1. ступень совершающих деяния освобождения — это уровень тех, кто прошел все 52 ступени бодхисаттвы и постиг «совершенное учение», то есть учение школы Хуаянь;
  1. ступень вхождения в просветление — тот, кто достиг этой ступени, совершив необходимые деяния, обретет в будущем «плод Будды» (просветление).

  Однако в свете учения об отсутствии преград эта классификация считалась «уловочной».

  Для достижения спасения предлагался ряд методов, в число которых входило изучение догматики, соблюдение обетов, и система медитативных упражнений. Последняя делилась на три категории: постижение сути истинной пустоты; постижения отсутствия преград между вещами и абсолютом; постижение всеобщей и полной взаимовключаемости. Человек, достигший просветления, осознает единство мира и свое тождество с универсумом как «единым сознанием», выходя, в результате, из иллюзорного мира рождений и смертей.

  Последователи школы Хуаянь рассматривали свое учение как высшее и совершенное и именовали его «единственной колесницей» (и чэн) буддизма. Доктрины остальных школ рассматривались как ступени к постижению философии Хуаянь или ее частные аспекты.

  После Цзунми начинается упадок Хуаянь, однако, еще несколько столетий она оставалась основной доктринальной (цзяо) школой, по влиянию уступая лишь созерцательным (чаньским) школам. Ее взгляды оказали существенное влияние на становление неоконфуцианства.

  Школа Чань

  Чань — безусловно, наиболее оригинальная и влиятельная из школ китайского буддизма. Само ее название происходит от аналога санскритского слова дхьяна (медитация) — чань дин. Ее основоположником был индийский миссионер Бодхидхарма (ум. 528 г.), известный также под своим китайским именем Путидамо (сокращенно — Дамо, по- японски Дарума).

  Надо заметить, что сама практика сидячей медитации (цзочань), являющаяся одной из характерных черт школы чань, появилась в Китае еще на заре распространения буддизма. Ее принес переводчик Ань Шигао (II — III вв.), парфянин по происхождению.

  На раннем этапе своего существования чань выступал против любых норм ритуала, авторитетов и догм. Чисто чаньских монастырей не существовало: последовали этого течения были бродячими монахами и жили либо в уединении, либо при монастырях других буддийских школ. Изучению буддийской книжной традиции не придавалось никакого значения. Главной задачей адепта считалось достижение «пробуждения» (дуньу, более известно под японским названием сатори), для чего следовало постигнуть свою изначальную сущность. Задачей опытного наставника было при помощи неординарных слов и поступков подтолкнуть адепта, вызвать у него состояние «большого сомнения», ведущего к просветлению.

  Если попытаться кратко сформулировать основные принципы чаньской философии, то их можно свести к следующему. Первооснову мира составляет пустота (кун) или ничто (у), которая в то же время идентична природе Будды, порождающей все сущее, иллюзорный мир феноменов. Чань считает существование бинарных оппозиций фикцией: в действительности нет никакого различия между рождением и смертью, субъектом и объектом, сансарой и нирваной. Задача адепта заключается в том, чтобы достичь состояния недуальности, при котором после осознания своей глубокой причастности ко всему сущему исчезает мнимое существование противоположностей. В чань-буддизме учение о карме отходит на задний план, на первое место выдвигается теория анатмана (не-я), которая истолковывается как необходимость достижения состояния непривязанности к миру при одновременном осознании своего нерасторжимого единства с ним. Человек, способный узреть заключенную в нем самом, также как и в любом живом существе, природу будды, достигает освобождения, которое наступает внезапно, как вспышка озарения. «Пробужденный» пребывает в состоянии «безмыслия», когда он обретает способность видеть вещи такими, какими они являются на самом деле.

  «Увидеть сущность» означает ощутить мир «несотворенным», таким, когда в нем отсутствуют различия между добром и злом, а незагрязненная реальность воспринимается «подобно чистому зеркалу и стоячей воде». В таком состоянии человек способен свободно следовать волнам бытия: сегодня он в компании нищенствующих монахов, завтра — во дворцах знати, сегодня пишет стихи и рисует картины, завтра — беседует с чиновниками о делах правления. В согласии своих поступков с потоком жизни при отсутствии привязанности к чему бы то ни было и заключается главный смысл существования индивида с пробужденным сознанием.

  Чань не приемлет пессимистического взгляда на мир как на обитель страданий и утверждает позитивное отношение к жизни. Человеческие желания не должны подавляться, а направляться по духовному руслу. Отсюда неодобрительное отношение чань-буддистов к крайнему аскетизму и самоистязанию, пессимизму и меланхолии. «Несотворенный» мир — это не мир пустоты в обыденном смысле этого слова, ибо может проявляться добром и злом, истиной и ложью, любовью и ненавистью, между которыми не существует принципиального различия. Это совершенный мир Пустоты, заполненный Абсолютом.

  По мнению чань-буддистов истина передается не через сочинения, а непосредственно от учителя к ученику, хотя в некоторых школах в качестве вспомогательных средств допускалось использование и буддийских текстов. Задача опытного наставника заключается в том, чтобы направить ученика на путь, ведущий к пробуждению при помощи необычных алогичных слов и поступков. Наиболее эффективными подготовительными средствами считались беседы с учителем (вэньда — досл. вопрос и ответ), решение гунъаней (яп. коан) — парадоксальных задач, в которых не соблюдаются законы формальной логики, а также занятия сидячей медитацией (цзочань). Отрицая рационалистический подход, чаньские наставники единственно верным методом признавали интуицию, причем особое значение придавалось личному опыту, который неповторим и не может быть выражен словами. Акцентирование каждого конкретного момента, сиюминутности привело к использованию в чаньских диалогах своеобразной негативной диалектики, согласно которой любая данная истина в следующий момент перестает быть таковой.

  Первопатриарху чань Бодихдхарме приписывается формулировка основных принципов этого учения:

  — не опираться на слова и тексты;

  — особая передача вне учения;

  — прямое указание на сознание человека;

  — созерцая свою природу, становиться буддой.

  Считается, что от Бодхидхармы традиция перешла к Хуэйкэ (481 — 593 гг.), затем к Сэнцаню (ум. 606 г.), далее к Даосиню (580 — 651 гг.) и Хунжэню (606 — 671 гг.). После Хунжэня произошел распад единой чаньской школы: его ученики Хуэйнэн (638 — 713 гг.), Шэньсю (606 — 706 гг.), Чжишэнь (609 — 702 гг.), Лаолань (642 — 709 гг.) и Сюаньши основали отдельные направления. Наиболее влиятельной оказалась так называемая Южная школа, основанная Хуэйнэном, который считается шестым патриархом чань. Однако и она вскоре распалась.

  Наиболее значительными из направлений чань-буддизма считаются Линьцзи и Цаодун.

  Школа Линьцзи. Основателем школы Линьцзи стал монах Исюань (ум. 867 г.), более известный под своим прозвищем Линьцзи — по названию монастыря в Чжэньчжоу. С X века созданная им школа стала ведущей в китайском чань-буддизме. Каноническими текстами ее считаются «Линьцзи лу» и «Лю цзу тань цзин», а также основные трактаты течений шуньявады и йогачары. Школа Линьцзи получила известность как «школа кулака и палки», так как для ее мастеров характерным являлось использование «шоковых» методов воздействия на учеников. Так, учитель мог внезапно ударить ученика палкой или кулаком или оглушить его каким-либо восклицанием. Часто такая своеобразная помощь учителя давала ученику возможность осознать свою истинную природу.

  Наставники школы Линьцзи выработали и другие методики пробуждения сознания, уже упомянутые выше гунъани и вэньда, получившие особенное распространение при патриархах Юаньу и Дахуэй (XI — XII вв.).

  Для ученика считалось необходимым отбросить все внутренние преграды на пути к просветлению, в том числе привязанность к таким сакральным понятиям как «Будда», «нирвана», «просветление» (широко известен его парадоксальный, на первый взгляд, тезис «Встретишь Будду — убей Будду, встретишь патриарха — убей патриарха»), не стремясь обрести нечто вне своего «первородного сознания» (бэнь синь) и не совершая никаких искусственных усилий, направленных на «исправление» собственной природы.

  Школа Цаодун. Название этой школы происходит от топонимов Дуншань и Цаошань, резиденций ее основателя Лянцзя (807 — 869 гг.) и его ученика и преемника Бэньшу. Одним из основных положений Цаодун была идея о том, что не следует укрываться в горах от людей, бросать мирские дела и уходить в монастырь. Лянцзя сформулировал этот принцип так: «Приступи к делу — и познаешь истину». Его последователи часто принимали активное участие в мирской жизни.

  Адепты Цаодун за основу своей практики приняли «беспредметную» или «пустотную» медитацию, считая ее ключевым методом развития сознания и достижения просветления. В этом они противостояли ученикам Линьцзи с их практикой вопросов и ответов и гунъаней.

  В школе Цаодун разделялся тезис чаньского мыслителя Сицяня (VIII век): «Каждое дело и есть истина» («цзи ши эр чжэнь»). Цаодун отличало повышенное внимание к проблеме «недвойственности» (бу эр) или «отсутствия преград» между «принципами» (ли) и «делами» (ши).

  * * *

  В VIII — IX веках идеи чань-буддизма распространились в Корее, где были созданы так называемые «девять горных школ» (кусан): Каджисан, Сильсансан, Хыйянсан, Тоннисан, Поннимсан, Сонджусан, Сагульсан, Саджасан и Сумисан. Позднее, в XII — XIII вв. чань проник в Японию, где возникли школы Риндзай (кит. Линьцзи), основанная монахом Эйсаем (1141 — 1215 гг.) и Сото (кит. Цаодун), у истоков которой стоял Догэн (1200 — 1253 гг.).

  Школа Цзинту

  Школа Чистой земли (другое название Лянь цзун — Школа Лотоса) — одно из крупнейших направлений китайского буддизма. Цзинту возникла из общества Белого Лотоса (Бай лянь шэ), основанного в 402 году Хуэйюанем (334 — 416 гг.). Он и его 18 ближайших последователей объявили, что занимаются пестованием «чистого дела» (буддизма) на основе безмерной веры в будду Амитабху и постоянного размышления над его сущностью. Отсюда идет центральная идея школы Цзинту о том, что на Западе существует Чистая земля будды Амитабхи, который стремится к спасению всех живых существ.

  Последователь Хуэйюаня Таньлуань (476 — 542 гг.) на основе ряда постулатов основоположника шуньявады Нагарджуны разработал концепцию двух путей: пути трудных поступков, который заключается в попытке достичь освобождения, опираясь лишь на собственные усилия; и пути легких поступков, суть которого в достижении освобождения с опорой на силу обета будды Амитабхи и следования предписаниям школы Цзинту. Он же привнес в учение школы ряд даосских практик достижения долголетия.

  Следующими крупными деятелями школы Чистой земли были Даочо (562 — 645 гг.) и его ученик Шаньдао (613 — 681 гг.). Даочо, по преданию, узнав об учении Таньлуаня, стал повторять имя Амитабхи 70 тысяч раз в день. Даочо полагал, что в наступившую эпоху «утраты Дхармы» спастись можно не размышлениями, а лишь верой в будду Амитабху. Окончательное доктинальное оформление школы осуществил Шаньдао, которого иногда называют основателем школы Цзинту.

  Основными каноническими книгами этого направления считаются «Сутра безмерного долголетия» («У лян шоу цзин»), «Сутра о взирании на безмерное долголетие» («Гуань у лян шоу цзин») и «Амитабха-сутра» («Амитофо цзин»).

  Согласно сотериологической доктрине школы Чистой земли, многократное повторение няньфо (то есть формулы «Наму Амито-фо» — «Слава будде Амитабхе»), которое вводит адепта в состояние транса и позволяет ему «выйти из мирской пыли», приведет к тому, что после смерти Амитабха призовет его к себе в Чистую землю. Была разработана практика «думания о Будде», которая практиковалось в трех видах:

  — посредством произнесения имени будды Амитабхи;

  — посредством взирания на его изображения;

  — «думание» об истинной безатрибутной сущности будды Амитабхи.

  «Думание посредством произнесения имен» относилось к типу медитативных приемов, опирающихся на стимуляцию определенных областей сознания с помощью идеомоторных психических механизмов (сань синь — «возбуждение сердца»), а два других вида этой практики — к методам «умиротворения сердца» (дин синь), основанных на постепенном успокоении сознания. Если Хуэйюань практиковал в основном методы «умиротворения», то начиная с Таньлуаня оба подхода стали сочетаться. Позднее «думание посредством произнесения имен» вышло на первый план, что привлекло к школе Цзинту большое количество адептов.

  Начиная с Шаньдао, стало принято разделять практику школы на «истинные поступки» (чжэн син) и «различные поступки» (цза син). К «истинным поступкам» относился особый тип поведения, предписываемый в трактатах школы Чистой земли. Они делились на пять категорий:

  — поклонение будде Амитабхе;

  — его восхваление;

  — созерцание его изображения, вызывание в сознании его образа, размышление над смыслом «тела Будды»;

  — чтение вслух канонических книг школы;

  — рецитация имени будды Амитабхи.

  В XII веке монах Фажань принес учение школы Цзинту в Японию, положив начало японской школе Дзёдо, в которой идея повторения имени будды Амитабхи (яп. Амида- буцу) была доведена до крайности. Под названием Чонтхо школа получила распространение в Корее.

  Школа Ми (тантрический буддизм)

  В переводе Ми означает «Тайная школа». Другими ее названиями были Ми цзяо («Тайное учение»), Чжэньянь (Школа истинных слов). Школа Ми является дальневосточным вариантом буддизма ваджраяны (Алмазной колесницы, кит. Цзиньган чэн), или тантрического буддизма, ставшего доминирующим в Тибете и Монголии, но в Китае оставшегося на периферии религиозной жизни.

  Утверждение тантрического буддизма в Китае связано с именами трех индийских монахов: Шубхакарасимха, Ваджрабодхи и Амогхаваджры, которые прибыли в страну в VIII веке. Однако сведения о тантризме и переводы текстов на китайский язык появились раньше — начиная с четвертого столетия.

  Тем не менее, серьезное распространение буддизма ваджраяны началось после перевода двух канонических текстов — «Махавайрочана-сутры» и «Сутры алмазной вершины». Амогхаваджра (705 — 774 гг.), известный также под своим китайским именем Букун Цзиньган, считается одним из четырех величайших буддийских переводчиков Китая (наряду с Кумарадживой, Парамартхой и Сюаньцзаном), а также крупнейшим учителем тантрического буддизма в Китае. Он прибыл в Кантон в 719 году и остался в стране до конца жизни, пользуясь покровительством императоров Су-цзуна и Дай- цзуна.

  Вскоре после смерти Амогхаваджры тантрический буддизм распространился в Японии, где его последователь Кукай (774 — 835 гг.) создал школу Сингон. Что касается китайской ваджраяны, то это направление вскоре подверглось гонениям и после XIII века практически исчезло. Однако элементы тантрической практики, такие как использование мандал (кит. маньтало) и мантр (кит. чжэньянь) сохранились в некоторых школах китайского буддизма. Упадок тантрического буддизма в Китае был связан с тем, что во многом аналогичные способы религиозной практики уже использовались даосизмом, также отрицательным отношением официальной идеологии к сексуальной символике этой школы.

  В школе Ми развитие получили психофизические упражнения йоги, целью которых было достижение просветления, также созерцание мандал (моделей Вселенной) и произнесение мантр и дхарани (определенных звукосочетаний), которые оказывали влияние на психику адепта. Религиозная практика школы включала в себя также мысленное воспроизведение изображений божеств, каждая деталь облика которых имеет символический смысл. Для последователей тантрического буддизма характерно достижение сверхъестественных способностей в процессе религиозной практики.

  Согласно онтологии школы Ми, универсум представляет собой тело космического будды Вайрочаны (кит. Дажи), который рассматривается как единство шести элементов (махабхута: земля, вода, огонь, ветер, небо-пустота и сознание) и является источником психической и физической энергии. Человек рассматривается как уменьшенная копия универсума. На более низком уровне будда Вайрочана проявляется в качестве пяти «будд созерцания», служащих объектом созерцания. Каждому из пяти будд соответствуют определенные цвет, сторона света, орган восприятия и т. д.

  Основная цель адепта школы заключалась в осознании своего единства с буддой Вайрочаной, мировым первоначалом, и достижение просветления и нирваны.

  Автор статьи: Кирилл Куротченко

  ---

  Литература:

  Абаев Н. В. Чань-буддизм. Новосибирск, 1989
  Буддизм в Японии. М., 1993
  Буддизм: Словарь. Под общей редакцией Жуковской Н. Л. и др. М., 1992
  Гарри И. Е. Дзэн-буддийское миросозерцание Эйхэй Догэна. М., 2003
  Дзэн-буддизм. Бишкек, 1993
  Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб, 1994
  Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994
  Конфуцианство в Китае. М., 1982
  Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае. М., 2000
  Янгутов Л. Е. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск, 1982
  Тихонов В. М. История Кореи. Том 1. М., 2003
  Lusthaus D. Buddhist philosophy, Chinese. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London, 1998
  Wright A. F. Buddhism in Chinese History. Taipei, 2000